【推荐】袁黄研究的回顾与前瞻：方法论的反省-人文思享
【推荐】袁黄研究的回顾与前瞻：方法论的反省-人文思享
历史与思想的盛宴
袁黄研究的回顾与前瞻：方法论的反省
彭国翔
我在回顾以往文化史、社会史研究袁黄这一基本范式的基础上，在前瞻的意义上提出可以而且应当引入哲学史、观念史等学科视角和研究方法，绝不是要颠覆以往的研究成果，而只是希望在以往研究的基础上，尽可能为袁黄的研究增加新的理解层面。
一、袁黄研究的回顾
在我的了解中，现代学术中涉及袁黄的研究，最早或许是日本学者的著作，包括小柳司气太（1870-1940）、清水泰次（1890-1961）、吉冈义丰（1916-1981）、奥崎裕司和酒井忠夫等人。在这些学者的著作中，先后都或多或少对袁黄有过研究g6111。比如，小柳司气太在1935年出版的《老庄的思想与道教》中，就曾对袁黄其人及其功过格的内容有所讨论。在早期这一批日本学者对于袁黄的研究中，论述相对最为全面的，恐怕要数酒井忠夫的《中国善书研究》了。这本书最初是1960年出版，1999年又出了增补版。以增补版为例，其中的第四章“袁了凡的思想与善书”，顾名思义，就是专章讨论袁黄的。
英语世界中对于袁黄的研究，最早大概是华裔学者柳存仁于1967年在《澳洲东方学会学报》（Journal of the Oriental Society of Australia）发表的“袁黄及其《了凡四训》”。此后，韩德琳（Joanna Handlin Smith）在其关于明末清初慈善思想与社会运动的研究著作《行善的艺术——晚明中国的慈善事业》一书中，也涉及了袁黄。而更为专门和进一步的研究，恐怕要算包筠雅（Cynthia J. Brokaw）1987年在《哈佛亚洲研究学报》（Harvard Journal of Asiatic Studies）上发表的论文“袁黄与功过格”一文了。当然，该文的内容，后来被整合到了她1991年在普林斯顿大学出版社出版的《功过格：晚期中华帝国的社会変迁与道德秩序》（The Ledgers of Merit and Demerit: Social Change and Moral Order in Late Imperial China）一书之中。这本书1999年由浙江大学出版社出了中译本，中译本的书名是《功过格：明清社会的道德秩序》，译名并不是非常准确。
中文世界对于袁黄的研究，比日本学者和英语世界的研究都要晚。而由于历史的原因，中国大陆对于袁黄的研究于承恩，金默玉又比台湾要晚。台湾在二十世纪九十年代初，就有专门研究袁黄的硕士论文。比如，1994年台湾师范大学历史研究所的萧世勇，就完成了题为“袁黄的经世理念及其实践方式”的硕士论文。1997年，台湾师范大学国文研究所的袁光仪，在其“晚明之儒家道德哲学与世俗道德范例研究”的硕士论文中，也对袁黄的《了凡四训》进行了研究并和《菜根谭》进行了比较。顺便说一句，台湾稍有资质的大学，其硕士论文的篇幅一般都比我们大陆的硕士论文要长很多。当然，这篇台湾学界较早的专门研究袁黄的硕士论文，无论在观点还是文献资料上，不少地方都借鉴了上述日本学者的研究成果。在此之后，关于袁黄以及晚明社会尤其世俗伦理的各种论文，包括研究生毕业论文和期刊杂志的单篇论文，也络绎不绝。
中国大陆学界对于袁黄的研究，虽然在二十世纪九十年代中后期个别研究明末清初劝善书和功过格的著作和论文中有所涉及，比如袁啸波1995年出版的《民间劝善书》和游子安（香港学者）1997年发表于《中国史研究》的“明末清初功过格的盛行及善书所反映的江南社会”，但恐怕要到二十一世纪以降，才逐渐出现较为专门的研究，比如，肖群忠发表于《云南民族大学学报（哲学社会科学版）》2004年第1期的“《了凡四训》的民间伦理思想研究”，章宏伟2005年8月提交第十一届明史讨论学术会议的论文“袁了凡生平事迹考述——袁了凡的家世、生卒年和籍贯考”，王卫平、马丽发表于《安徽史学》2006 年第5 期的“袁黄劝善思想与明清江南地区的慈善事业”，以及一些以袁黄为主题的学位论文，例如，2002年北京师范大学历史系蔡双玲的硕士论文“袁黄学术思想研究——以举业之学为例”、2008年扬州大学徐珊珊的硕士学位论文“《游艺塾文规》正续编研究”和2012年华东师范大学历史系佟健的学士学位论文“袁黄善政思想及其实践——以《宝坻政书》为中心的历史考察”，等等。此外，二十一世纪以来，有学者继续对于明末清初的劝善书和功过格研究，如吴震的《明末清初劝善运动思想研究》(台湾大学出版中心,2009；上海人民出版社，2016)，其中自然也包括袁黄。不过，总体来说，在方法和取径上，这些研究基本上并没有超出上述日本学者以及美国学者的范式。
二、既有袁黄研究的方法与取径：文化史、社会史
以上，我对以往海内外袁黄的研究进行了一个大略的回顾。那么欧子欣，上述由日本学者开启，美国学者推进，中文世界诸多学者跟进的对于袁黄的研究，其主流是怎样的方法和路数呢？在我看来，迄今为止海内外这些较有代表性的研究，其主流大体属于文化史、社会史的范畴。这种研究的方法和取径，应该以包筠雅的著作最有代表性。有些研究虽然接近思想史，比如酒井忠夫的著作，但严格来说还不是典型意义上的思想史，而仍然属于文化史的范畴。并且，这些研究的一个共同特点，可以说都是把袁黄放到明末清初“劝善改过”这一社会思潮的脉络之中来加以处理。这样来看的话，我所说的文化史、社会史的研究方法与取径，就是非常明显的。即便是从民间宗教（popular religion） 的角度对于袁黄的一些研究，恐怕也不脱文化史、社会史的范围宁宇盒饭。事实上，如果说迄今为止几乎所有关于袁黄的研究都大体不出文化史、社会史的范式，应该是虽不中亦不远的。
社会史和文化史的研究方法和取径，有一个共同的特点，就是关注较为一般和普遍的社会历史现象和群体心态，以及群体大众而非单个精英思想家在一个较为长期的历史时段中所扮演的角色。再次回顾上述那些有关袁黄的研究，我们可以看到，无论详略各有不同，那些著作大都不是单纯地以袁黄为研究对象，而都是把袁黄作为更大的一种社会现象或运动的一个部分来看待的。进一步来说，这些著作的考察对象基本上都是明清之际的功过格运动或劝善改过运动，并不是袁黄个人的思想。即便是袁黄个人的思想，也只是在关联于功过格运动和明末清初劝善改过这一社会思潮时，将其作为这一社会运动和思潮的一个重要人物而被考察的。这一特征，所体现的恰恰正是文化史、社会史的研究方法和取径。对于这一点，我们必须要有清楚的意识。
关于文化史、社会史、思想史、观念史和哲学史这些范畴的区别，我曾经在“‘历史’与‘思想’之间的‘中国思想史’”这篇文字中有过大致的交代。我的看法是，这些不同的方法和取径，彼此之间并无长短高下之分，只有视域和角度的不同。这些不同的视域和角度所揭示和侧重的，乃是研究对象的不同方面。只有将这些不同的方法和取径相互配合起来，将研究所得的不同方面合而观之，才能了解和掌握研究对象的整体和全貌。
从文化史、社会史的取径将袁黄放到明清功过格运动或者说迁善改过的社会思潮中加以考察，当然有坚强的理据。袁黄最为人所知的，的确是其功过格以及劝善改过的思想和实践。并且，明末清初的功过格和劝善改过，也实在是当时极为突出的一股社会思潮和运动。因此，无论是在考察那样一股思潮和运动时聚焦或留意于袁黄这一案例，还是由袁黄的案例扩展到对于明末清初功过格和劝善改过思潮与运动的宏观把握，都是来之于历史实际的一种极其自然的结果。不过，现在的问题是，无论是将袁黄放在功过格与劝善改过思潮和运动的背景下来考察，或者研究袁黄的各种生平事迹及其经世致用包括应举之学等等，除了文化史、社会史的方法和取径，或者说除了文化史、社会史的视角之外子熊故事，我们是否还可以从另外的角度去考察袁黄。这并不是“为赋新词强说愁”，关键在于，假如袁黄的思想中还有一些文化史、社会史所无法揭示的面向，而这些面向确确实实又是袁黄思想的有机组成部分，那么，从目前尤其前瞻的角度来看袁黄的研究，我们就必须采取相应的研究方法和取径，使那些在以往研究中隐而未彰的面向得到呈现。无疑，这也是来自于历史实际并以之“还治其身”的必要一环。
三、袁黄研究的前瞻：哲学史、观念史的视野
对于一位思想人物来说，文化史、社会史研究范式的“盲点”或者说不太能有效顾及的方面，往往是其思想内部一些观念的细微内涵。对于把握这些思想观念的涵义，必须通过“辩名析理”的工作才能实现。而这种方法和取径，则属于哲学史和观念史的范畴。换言之，通过“辩名析理”把握观念的内涵及其流变，恐怕就不是文化史、社会史的用武之地，而是哲学史、观念史的胜场了。
不过，从哲学史、观念史的角度考察袁黄，不能是一种外部强加的方式，不然将使研究对象成为龚自珍所谓的“病梅”。换言之，这种研究方法和取径对于袁黄的研究是否有效，取决于袁黄是不是一位思想人物。也就是说，只有当袁黄不仅仅是功过格和劝善改过思潮和运动中的一位实践者，不仅仅是一位“经世致用”的实干家，同时也是一位思想家，其功过格与劝善改过的思想不仅只有一些粗浅的想法，而是内部有其深入细微的观念故乡的小路，在这种情况下，哲学史、观念史的方法和取径才足以施展。
那么，袁黄是不是一位具有相当深度的思想人物呢？他的思想之中，是否存在需要深入挖掘和仔细辨析的观念和名理呢？
众所周知，袁黄是中晚明阳明学大师王龙溪的门人，并且，他还与龙溪的传人同时也同样是阳明学大师的周海门有相当的交往。袁黄的思想不仅深受龙溪和海门“无善无恶”中“无”的观念和“心体立根”工夫的影响，并且，他对于“无”和“心体立根”也有阐发并将其作为自己思想的核心部分。
对于王阳明肇端而在王龙溪和周海门那里得到充分阐发的“无善无恶”这一阳明学的重要观念，我以往曾有专门的研究，此处不赘。需要指出的是，阳明学中这一“无”的观念，并不是在本体论的意义上取消善的实在性，而是意在强调在为善去恶的道德实践中，不能执着于为善之心。对此，周海门曾有一句话非常精辟地说明了这两层含义，所谓“无善者，无执善之心，善则非虚。”对于这种为善而同时不自居和执著于为善的观念，袁黄有着极为透彻的了解。他曾说过这样两句话：“无为而为者真，有为而为者假。”“为善而心不著善，则随所成就，皆得圆满。心著于善，虽终身勤励，止于半善而已。”如此看来，对于袁黄来说，非但为善本身即是目的，不是获取其他东西的手段，甚至在为善的过程中不能以为善自居，不能执着于自己为善的行为。这样一种观念，与一般意义上将袁黄的功过格思想和实践视为一种求取福报的观念和行为，显然是有很大距离的。
我们知道，龙溪曾有“心体立根”的说法，邹东廓受其影响，在论述其“戒惧”工夫时也特意区分了“戒惧于事为”、“戒惧于念虑”和“戒惧于本体”并强调只有“戒惧于本体”也就是“心体立根”的功夫，才是最为彻底的道德实践。对此，袁黄也是一样，强调道德实践必须“心体立根”，从“心”上做切实的工夫才能彻底。
例如，他在论述改过工夫时，也曾经区分了“事上改”、“理上改”和“心上改”这三个不同的层次。并且，对他来说，只有能够做到从“心上改”，才是将为善去恶的改过工夫落实到了最为彻底的地步。对于什么是“心上改”，袁黄讲得很清楚。他说：“何谓从心而改？过有千端，惟心所造。吾心不动，过安从生？”“过由心造，亦由心改”。如果能够做到从心上改过，则“种种诸过，不必逐类寻求，但当一心为善，正念现前，邪念自然污染不上亚斯伯格症草木皆兵造句。”熟悉龙溪思想的话，这里龙溪对于袁黄的影响是显而易见的，甚至连“正念”、“邪念”的概念，都是来自于龙溪。对于把“心上改”视为最彻底的改过之法，袁黄也有明确的表述，他说：“大抵最上者治心，当下清静。才动即觉，觉之即无。”显然，这里同样可见王龙溪对于袁黄的深刻影响，因为“才动即觉高速婆婆 ，才觉即化”，原本也是龙溪常常使用的话语。
熟悉晚明儒学史的学者都知道，明末刘宗周曾经作《人谱》，其用意固然是要建立一套严密甚至苛刻的道德实践工夫，而其动机，很大程度上却是为了批判袁黄的功过格思想。因为在刘宗周看来，袁黄的功过格思想是一种功利主义的他律道德，其目的不在于道德本身，而是功利的福报。如果从当时广泛流行于晚明社会大众的功过格思潮和运动来看，刘宗周的批评绝不是无的放矢，而是有着很强的实际针对性。就学理而言，刘宗周的论述也完全符合儒家传统自律道德的原则。但是，从上述袁黄有关“为善而心不著善”以及从心上改过的观念来看，似乎很难认为袁黄是将道德实践作为追求世俗福报的手段，很难认为袁黄的思想是功利主义和他律道德。那么，这里看似矛盾的问题该如何理解呢？
对此，我们必须意识到：一种思想观念本身以及这种思想观念所产生的非预期后果（unintended consequence）二者之间并非总是彼此一贯、密合无间。显然，袁黄的功过格思想与实践，其基础在于阳明学尤其龙溪、海门“无善无恶”的观念和“心体立根”的功夫论。这种思想基础，与刘宗周所强调的儒家传统的自律道德与严格彻底的道德实践工夫显然是完全一致的。但是，当功过格作为一种被大众广泛践行的社会思潮和运动时，袁黄的思想就不可避免地被淹没于其中了。由于功过格的思想和实践在中国传统中其来有自，并非袁黄的发明，加上晚明社会的功过格并非只有袁黄提倡的一种，而是在源流上异彩纷呈，并且大量掺杂了佛教和道教的思想与实践，如此一来，上述袁黄功过格的那种思想基础，恐怕就很难为实践功过格的普通社会大众所理解了。在这个意义上，道德实践沦为追求世俗福报的手段、儒家传统的道德思想蜕变为功利主义和他律道德，可以说不免成为袁黄功过格思想的非预期后果。这一后果恐怕绝不是袁黄所愿，但在当时功过格成为一种社会大众的思潮和运动这种情况下，那种非预期的后果，大概也是在所难免的。借用佛教“法病”、“人病”的用语，我们可以说，“法”本无病，所病者，在习法之“人”耳。
我们指出这种区分的必要，一方面是要看到刘宗周的批评不是无的放矢，另一方面，也是要对袁黄的思想正本清源。如此才能真正了解刘宗周的“矢”所射中的“的”究竟是什么。不过，如果我们仅仅从文化史、社会史的角度去考察袁黄，对于袁黄思想内部的上述观念，大概是无法获得善解的琼剧张文秀。如此一来，对于袁黄其人的思想，我们的了解，就总不免是不够全面和深入的。
不过，显而易见，我这里并不是要采取哲学史、观念史的方法和取径，打算对袁黄的思想做一全面的清理。我的目的只是以此为例，指出以往文化史、社会史的方法和取径研究袁黄的限制，而希望我们能够进一步扩大视野，留意袁黄思想中以往研究范式无法或难以揭示的方面。如果我们将袁黄视为一个不乏深度的思想人物，希望进一步发掘其思想深处一些细微的观念，并将其放在晚明心学的思想世界中去考察，那么，哲学史、观念史显然应当是需要引入的视角和方法。当然，所谓“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”。除了文化史、社会史、哲学史、观念史之外，只要助于我们全面、深入把握袁黄其人其学，其他的学科视角和研究方法，无疑都会成为有益的助缘。例如，对于袁黄的《祈嗣真诠》这部著作，我们就应当采取将道教内丹思想、中医思想以及儒家伦理学等不同几个学科视角结合起来加以研究的方法。
总之，最后我想说明的是，我在回顾以往文化史、社会史研究袁黄这一基本范式的基础上，在前瞻的意义上提出可以而且应当引入哲学史、观念史等学科视角和研究方法，绝不是要颠覆以往的研究成果，而只是希望在以往研究的基础上，尽可能为袁黄的研究增加新的理解层面。事实上，这一点不仅适用于袁黄的研究，恐怕也是学者从事学术研究时希望推陈出新所应当具备的一种基本的自觉吧。
附识：本文节略版刊于《明史研究論叢》，第十六辑，2017年12月，頁255-261。
小注与鸣谢：上述文字均直接复制彭国翔教授文档内容，欢迎转发、转载，再次感谢作者彭国翔教授。
历史与思想的盛宴
袁黄研究的回顾与前瞻：方法论的反省
彭国翔
我在回顾以往文化史、社会史研究袁黄这一基本范式的基础上，在前瞻的意义上提出可以而且应当引入哲学史、观念史等学科视角和研究方法，绝不是要颠覆以往的研究成果，而只是希望在以往研究的基础上，尽可能为袁黄的研究增加新的理解层面。
一、袁黄研究的回顾
在我的了解中，现代学术中涉及袁黄的研究，最早或许是日本学者的著作，包括小柳司气太（1870-1940）、清水泰次（1890-1961）、吉冈义丰（1916-1981）、奥崎裕司和酒井忠夫等人。在这些学者的著作中，先后都或多或少对袁黄有过研究g6111。比如，小柳司气太在1935年出版的《老庄的思想与道教》中，就曾对袁黄其人及其功过格的内容有所讨论。在早期这一批日本学者对于袁黄的研究中，论述相对最为全面的，恐怕要数酒井忠夫的《中国善书研究》了。这本书最初是1960年出版，1999年又出了增补版。以增补版为例，其中的第四章“袁了凡的思想与善书”，顾名思义，就是专章讨论袁黄的。
英语世界中对于袁黄的研究，最早大概是华裔学者柳存仁于1967年在《澳洲东方学会学报》（Journal of the Oriental Society of Australia）发表的“袁黄及其《了凡四训》”。此后，韩德琳（Joanna Handlin Smith）在其关于明末清初慈善思想与社会运动的研究著作《行善的艺术——晚明中国的慈善事业》一书中，也涉及了袁黄。而更为专门和进一步的研究，恐怕要算包筠雅（Cynthia J. Brokaw）1987年在《哈佛亚洲研究学报》（Harvard Journal of Asiatic Studies）上发表的论文“袁黄与功过格”一文了。当然，该文的内容，后来被整合到了她1991年在普林斯顿大学出版社出版的《功过格：晚期中华帝国的社会変迁与道德秩序》（The Ledgers of Merit and Demerit: Social Change and Moral Order in Late Imperial China）一书之中。这本书1999年由浙江大学出版社出了中译本，中译本的书名是《功过格：明清社会的道德秩序》，译名并不是非常准确。
中文世界对于袁黄的研究，比日本学者和英语世界的研究都要晚。而由于历史的原因，中国大陆对于袁黄的研究于承恩，金默玉又比台湾要晚。台湾在二十世纪九十年代初，就有专门研究袁黄的硕士论文。比如，1994年台湾师范大学历史研究所的萧世勇，就完成了题为“袁黄的经世理念及其实践方式”的硕士论文。1997年，台湾师范大学国文研究所的袁光仪，在其“晚明之儒家道德哲学与世俗道德范例研究”的硕士论文中，也对袁黄的《了凡四训》进行了研究并和《菜根谭》进行了比较。顺便说一句，台湾稍有资质的大学，其硕士论文的篇幅一般都比我们大陆的硕士论文要长很多。当然，这篇台湾学界较早的专门研究袁黄的硕士论文，无论在观点还是文献资料上，不少地方都借鉴了上述日本学者的研究成果。在此之后，关于袁黄以及晚明社会尤其世俗伦理的各种论文，包括研究生毕业论文和期刊杂志的单篇论文，也络绎不绝。
中国大陆学界对于袁黄的研究，虽然在二十世纪九十年代中后期个别研究明末清初劝善书和功过格的著作和论文中有所涉及，比如袁啸波1995年出版的《民间劝善书》和游子安（香港学者）1997年发表于《中国史研究》的“明末清初功过格的盛行及善书所反映的江南社会”，但恐怕要到二十一世纪以降，才逐渐出现较为专门的研究，比如，肖群忠发表于《云南民族大学学报（哲学社会科学版）》2004年第1期的“《了凡四训》的民间伦理思想研究”，章宏伟2005年8月提交第十一届明史讨论学术会议的论文“袁了凡生平事迹考述——袁了凡的家世、生卒年和籍贯考”，王卫平、马丽发表于《安徽史学》2006 年第5 期的“袁黄劝善思想与明清江南地区的慈善事业”，以及一些以袁黄为主题的学位论文，例如，2002年北京师范大学历史系蔡双玲的硕士论文“袁黄学术思想研究——以举业之学为例”、2008年扬州大学徐珊珊的硕士学位论文“《游艺塾文规》正续编研究”和2012年华东师范大学历史系佟健的学士学位论文“袁黄善政思想及其实践——以《宝坻政书》为中心的历史考察”，等等。此外，二十一世纪以来，有学者继续对于明末清初的劝善书和功过格研究，如吴震的《明末清初劝善运动思想研究》(台湾大学出版中心,2009；上海人民出版社，2016)，其中自然也包括袁黄。不过，总体来说，在方法和取径上，这些研究基本上并没有超出上述日本学者以及美国学者的范式。
二、既有袁黄研究的方法与取径：文化史、社会史
以上，我对以往海内外袁黄的研究进行了一个大略的回顾。那么欧子欣，上述由日本学者开启，美国学者推进，中文世界诸多学者跟进的对于袁黄的研究，其主流是怎样的方法和路数呢？在我看来，迄今为止海内外这些较有代表性的研究，其主流大体属于文化史、社会史的范畴。这种研究的方法和取径，应该以包筠雅的著作最有代表性。有些研究虽然接近思想史，比如酒井忠夫的著作，但严格来说还不是典型意义上的思想史，而仍然属于文化史的范畴。并且，这些研究的一个共同特点，可以说都是把袁黄放到明末清初“劝善改过”这一社会思潮的脉络之中来加以处理。这样来看的话，我所说的文化史、社会史的研究方法与取径，就是非常明显的。即便是从民间宗教（popular religion） 的角度对于袁黄的一些研究，恐怕也不脱文化史、社会史的范围宁宇盒饭。事实上，如果说迄今为止几乎所有关于袁黄的研究都大体不出文化史、社会史的范式，应该是虽不中亦不远的。
社会史和文化史的研究方法和取径，有一个共同的特点，就是关注较为一般和普遍的社会历史现象和群体心态，以及群体大众而非单个精英思想家在一个较为长期的历史时段中所扮演的角色。再次回顾上述那些有关袁黄的研究，我们可以看到，无论详略各有不同，那些著作大都不是单纯地以袁黄为研究对象，而都是把袁黄作为更大的一种社会现象或运动的一个部分来看待的。进一步来说，这些著作的考察对象基本上都是明清之际的功过格运动或劝善改过运动，并不是袁黄个人的思想。即便是袁黄个人的思想，也只是在关联于功过格运动和明末清初劝善改过这一社会思潮时，将其作为这一社会运动和思潮的一个重要人物而被考察的。这一特征，所体现的恰恰正是文化史、社会史的研究方法和取径。对于这一点，我们必须要有清楚的意识。
关于文化史、社会史、思想史、观念史和哲学史这些范畴的区别，我曾经在“‘历史’与‘思想’之间的‘中国思想史’”这篇文字中有过大致的交代。我的看法是，这些不同的方法和取径，彼此之间并无长短高下之分，只有视域和角度的不同。这些不同的视域和角度所揭示和侧重的，乃是研究对象的不同方面。只有将这些不同的方法和取径相互配合起来，将研究所得的不同方面合而观之，才能了解和掌握研究对象的整体和全貌。
从文化史、社会史的取径将袁黄放到明清功过格运动或者说迁善改过的社会思潮中加以考察，当然有坚强的理据。袁黄最为人所知的，的确是其功过格以及劝善改过的思想和实践。并且，明末清初的功过格和劝善改过，也实在是当时极为突出的一股社会思潮和运动。因此，无论是在考察那样一股思潮和运动时聚焦或留意于袁黄这一案例，还是由袁黄的案例扩展到对于明末清初功过格和劝善改过思潮与运动的宏观把握，都是来之于历史实际的一种极其自然的结果。不过，现在的问题是，无论是将袁黄放在功过格与劝善改过思潮和运动的背景下来考察，或者研究袁黄的各种生平事迹及其经世致用包括应举之学等等，除了文化史、社会史的方法和取径，或者说除了文化史、社会史的视角之外子熊故事，我们是否还可以从另外的角度去考察袁黄。这并不是“为赋新词强说愁”，关键在于，假如袁黄的思想中还有一些文化史、社会史所无法揭示的面向，而这些面向确确实实又是袁黄思想的有机组成部分，那么，从目前尤其前瞻的角度来看袁黄的研究，我们就必须采取相应的研究方法和取径，使那些在以往研究中隐而未彰的面向得到呈现。无疑，这也是来自于历史实际并以之“还治其身”的必要一环。
三、袁黄研究的前瞻：哲学史、观念史的视野
对于一位思想人物来说，文化史、社会史研究范式的“盲点”或者说不太能有效顾及的方面，往往是其思想内部一些观念的细微内涵。对于把握这些思想观念的涵义，必须通过“辩名析理”的工作才能实现。而这种方法和取径，则属于哲学史和观念史的范畴。换言之，通过“辩名析理”把握观念的内涵及其流变，恐怕就不是文化史、社会史的用武之地，而是哲学史、观念史的胜场了。
不过，从哲学史、观念史的角度考察袁黄，不能是一种外部强加的方式，不然将使研究对象成为龚自珍所谓的“病梅”。换言之，这种研究方法和取径对于袁黄的研究是否有效，取决于袁黄是不是一位思想人物。也就是说，只有当袁黄不仅仅是功过格和劝善改过思潮和运动中的一位实践者，不仅仅是一位“经世致用”的实干家，同时也是一位思想家，其功过格与劝善改过的思想不仅只有一些粗浅的想法，而是内部有其深入细微的观念故乡的小路，在这种情况下，哲学史、观念史的方法和取径才足以施展。
那么，袁黄是不是一位具有相当深度的思想人物呢？他的思想之中，是否存在需要深入挖掘和仔细辨析的观念和名理呢？
众所周知，袁黄是中晚明阳明学大师王龙溪的门人，并且，他还与龙溪的传人同时也同样是阳明学大师的周海门有相当的交往。袁黄的思想不仅深受龙溪和海门“无善无恶”中“无”的观念和“心体立根”工夫的影响，并且，他对于“无”和“心体立根”也有阐发并将其作为自己思想的核心部分。
对于王阳明肇端而在王龙溪和周海门那里得到充分阐发的“无善无恶”这一阳明学的重要观念，我以往曾有专门的研究，此处不赘。需要指出的是，阳明学中这一“无”的观念，并不是在本体论的意义上取消善的实在性，而是意在强调在为善去恶的道德实践中，不能执着于为善之心。对此，周海门曾有一句话非常精辟地说明了这两层含义，所谓“无善者，无执善之心，善则非虚。”对于这种为善而同时不自居和执著于为善的观念，袁黄有着极为透彻的了解。他曾说过这样两句话：“无为而为者真，有为而为者假。”“为善而心不著善，则随所成就，皆得圆满。心著于善，虽终身勤励，止于半善而已。”如此看来，对于袁黄来说，非但为善本身即是目的，不是获取其他东西的手段，甚至在为善的过程中不能以为善自居，不能执着于自己为善的行为。这样一种观念，与一般意义上将袁黄的功过格思想和实践视为一种求取福报的观念和行为，显然是有很大距离的。
我们知道，龙溪曾有“心体立根”的说法，邹东廓受其影响，在论述其“戒惧”工夫时也特意区分了“戒惧于事为”、“戒惧于念虑”和“戒惧于本体”并强调只有“戒惧于本体”也就是“心体立根”的功夫，才是最为彻底的道德实践。对此，袁黄也是一样，强调道德实践必须“心体立根”，从“心”上做切实的工夫才能彻底。
例如，他在论述改过工夫时，也曾经区分了“事上改”、“理上改”和“心上改”这三个不同的层次。并且，对他来说，只有能够做到从“心上改”，才是将为善去恶的改过工夫落实到了最为彻底的地步。对于什么是“心上改”，袁黄讲得很清楚。他说：“何谓从心而改？过有千端，惟心所造。吾心不动，过安从生？”“过由心造，亦由心改”。如果能够做到从心上改过，则“种种诸过，不必逐类寻求，但当一心为善，正念现前，邪念自然污染不上亚斯伯格症草木皆兵造句。”熟悉龙溪思想的话，这里龙溪对于袁黄的影响是显而易见的，甚至连“正念”、“邪念”的概念，都是来自于龙溪。对于把“心上改”视为最彻底的改过之法，袁黄也有明确的表述，他说：“大抵最上者治心，当下清静。才动即觉，觉之即无。”显然，这里同样可见王龙溪对于袁黄的深刻影响，因为“才动即觉高速婆婆 ，才觉即化”，原本也是龙溪常常使用的话语。
熟悉晚明儒学史的学者都知道，明末刘宗周曾经作《人谱》，其用意固然是要建立一套严密甚至苛刻的道德实践工夫，而其动机，很大程度上却是为了批判袁黄的功过格思想。因为在刘宗周看来，袁黄的功过格思想是一种功利主义的他律道德，其目的不在于道德本身，而是功利的福报。如果从当时广泛流行于晚明社会大众的功过格思潮和运动来看，刘宗周的批评绝不是无的放矢，而是有着很强的实际针对性。就学理而言，刘宗周的论述也完全符合儒家传统自律道德的原则。但是，从上述袁黄有关“为善而心不著善”以及从心上改过的观念来看，似乎很难认为袁黄是将道德实践作为追求世俗福报的手段，很难认为袁黄的思想是功利主义和他律道德。那么，这里看似矛盾的问题该如何理解呢？
对此，我们必须意识到：一种思想观念本身以及这种思想观念所产生的非预期后果（unintended consequence）二者之间并非总是彼此一贯、密合无间。显然，袁黄的功过格思想与实践，其基础在于阳明学尤其龙溪、海门“无善无恶”的观念和“心体立根”的功夫论。这种思想基础，与刘宗周所强调的儒家传统的自律道德与严格彻底的道德实践工夫显然是完全一致的。但是，当功过格作为一种被大众广泛践行的社会思潮和运动时，袁黄的思想就不可避免地被淹没于其中了。由于功过格的思想和实践在中国传统中其来有自，并非袁黄的发明，加上晚明社会的功过格并非只有袁黄提倡的一种，而是在源流上异彩纷呈，并且大量掺杂了佛教和道教的思想与实践，如此一来，上述袁黄功过格的那种思想基础，恐怕就很难为实践功过格的普通社会大众所理解了。在这个意义上，道德实践沦为追求世俗福报的手段、儒家传统的道德思想蜕变为功利主义和他律道德，可以说不免成为袁黄功过格思想的非预期后果。这一后果恐怕绝不是袁黄所愿，但在当时功过格成为一种社会大众的思潮和运动这种情况下，那种非预期的后果，大概也是在所难免的。借用佛教“法病”、“人病”的用语，我们可以说，“法”本无病，所病者，在习法之“人”耳。
我们指出这种区分的必要，一方面是要看到刘宗周的批评不是无的放矢，另一方面，也是要对袁黄的思想正本清源。如此才能真正了解刘宗周的“矢”所射中的“的”究竟是什么。不过，如果我们仅仅从文化史、社会史的角度去考察袁黄，对于袁黄思想内部的上述观念，大概是无法获得善解的琼剧张文秀。如此一来，对于袁黄其人的思想，我们的了解，就总不免是不够全面和深入的。
不过，显而易见，我这里并不是要采取哲学史、观念史的方法和取径，打算对袁黄的思想做一全面的清理。我的目的只是以此为例，指出以往文化史、社会史的方法和取径研究袁黄的限制，而希望我们能够进一步扩大视野，留意袁黄思想中以往研究范式无法或难以揭示的方面。如果我们将袁黄视为一个不乏深度的思想人物，希望进一步发掘其思想深处一些细微的观念，并将其放在晚明心学的思想世界中去考察，那么，哲学史、观念史显然应当是需要引入的视角和方法。当然，所谓“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”。除了文化史、社会史、哲学史、观念史之外，只要助于我们全面、深入把握袁黄其人其学，其他的学科视角和研究方法，无疑都会成为有益的助缘。例如，对于袁黄的《祈嗣真诠》这部著作，我们就应当采取将道教内丹思想、中医思想以及儒家伦理学等不同几个学科视角结合起来加以研究的方法。
总之，最后我想说明的是，我在回顾以往文化史、社会史研究袁黄这一基本范式的基础上，在前瞻的意义上提出可以而且应当引入哲学史、观念史等学科视角和研究方法，绝不是要颠覆以往的研究成果，而只是希望在以往研究的基础上，尽可能为袁黄的研究增加新的理解层面。事实上，这一点不仅适用于袁黄的研究，恐怕也是学者从事学术研究时希望推陈出新所应当具备的一种基本的自觉吧。
附识：本文节略版刊于《明史研究論叢》，第十六辑，2017年12月，頁255-261。
小注与鸣谢：上述文字均直接复制彭国翔教授文档内容，欢迎转发、转载，再次感谢作者彭国翔教授。